mardi 28 novembre 2017

8 - Mitiarjuk Nappaaluk

ᒥᑎᐊᕐᔪᒃ ᓇᑉᐹᓗᒃ Mitiarjuk Nappaaluk



Ma mère adore raconter les mêmes histoires à l’infini. Un de ses récits familiaux que j’ai entendu mille fois concerne ma naissance. À l’hôpital où j’ai vu le jour, à Matane aux débuts des années 80, une petite fille inuite est née au même moment que moi. Pour ma mère, c’est l’histoire d’une coïncidence extraordinaire : deux petites filles voient le jour au même endroit et en même temps. Ça tient quasiment du miracle. Je ne sais pas ce qu’un bébé inuit faisait en Gaspésie cette journée-là, je ne sais pas si elle y habitait ou si sa mère n’était que de passage pour l’accouchement. À l’évidence, nous sommes peut-être nées en même temps, mais nous ne sommes pas arrivées dans le monde avec des chances égales de faire notre chemin à notre guise dans cette nouvelle vie. Descendante de colonisateurs français installés aux abords du St-Laurent depuis des siècles, je me verrais offrir, il était décidé d’entrée de jeu, davantage de possibilités de m’accomplir. Dans ce Québec qui ignore à peu près tout des nations autochtones avec qui il habite, il était plus probable que ma parole soit un jour entendue que celle de cette soeur par l’air inconnue.
Si la parole des Amérindiens et des Inuits est souvent ignorée, les opportunités pour l’entendre ne manquent pourtant pas. Pour comble d’insulte, le désintérêt des québécois francophones à l’endroit des nations autochtones est joint à une litanie de préjugés qui témoignent d’une ignorance si terrible que je n’ai pas le coeur de les énoncer.  En lisant le roman Sanaaq de l’autrice inuite Mitiarjuk Nappaaluk qui a grandi dans le village nordique de Kangiqsujuaq au Québec, près du détroit d’Hudson, je me suis demandé comment il était possible que ce livre ne fasse pas déjà partie des classiques de la littérature québécoise. Pourquoi lit-on Agaguk (1958) d’Yves Thériault et non Sanaaq ? Du temps de mes études universitaires, j’ai entendu dans un cours consacré à la littérature québécoise un professeur nous sensibiliser à la question de l’intégration des oeuvres québécoises écrites en anglais ou en yiddish dans le canon de la province. Je ne me souviens plus si nous avions aussi discuté des oeuvres en inuktitut comme Sanaaq ainsi que celles en langues algonquiennes ou iroquoiennes. Il apparait toutefois bien évident qu’une place de choix devrait leur revenir.

Une première version de Sanaaq est parue dans sa langue originale en 1984, et une autre en français en 2002 chez Stanké. L’auteure a toutefois travaillé sur le texte bien avant ces parutions, soit entre 1965 et 1969. (Je reviendrai sur le contexte particulier de rédaction.) Pour ma part, j’ai découvert le livre grâce à sa sortie en anglais en 2014 à University of Manitoba Press. Le roman raconte l’histoire de Sanaaq, une femme inuite, qui vient d’un temps qui correspond à l’enfance de Nappaaluk, quelque part dans les années trente. Les Inuits et les Blancs en sont alors à leurs premiers contacts. Sanaaq met en scène une réalité plus près de celle du documentaire controversé Nanook of the North (1922) que du magnifique film Si le temps le permet (2003) d’Elisapie Isaac qui se déroule, comme le roman, à Kangiqsujuaq. Nappaaluk évoque la vie d’Inuits qui pratiquent encore le nomadisme et qui construisent des igloos. Nous sommes donc très loin de la réalité contemporaine des villages nordiques, racontée par exemple dans Nirliit (2015) de Juliana Léveillé-Trudel.
Dès le début du récit, Sanaaq nous est présentée comme une femme qui doit prendre des décisions importantes pour son avenir. Un homme, qu’elle considère trop vieux pour elle, la convoite et elle rejette sans détour sa proposition : « Je ne me contenterai pas de n’importe quel minable ». (p. 32)  Elle prend aussi cette décision en pensant au bien-être de sa fille, Qumaq : il lui faut trouver un conjoint qui ne maltraitera pas son enfant. Ayant des doutes concernant ce prétendant, elle le refuse. Le destin lui paraît alors favorable puisqu’elle fait la rencontre de Qalingu qui lui plaît bien davantage. Malheureusement ce dernier se révélera violent à l’égard de Sanaaq vers la fin du texte, celle-ci ne sera pas laissée seule avec ses malheurs. Toute la communauté sera toutefois avec elle pour expliquer à Qalingu que sa femme n’est pas un objet sur lequel il peut se décharger de sa tristesse. À l’évidence, Nappaaluk voulait faire de son roman une oeuvre féministe apte à rendre compte de la condition particulière de ses consoeurs. Son héroïne, Sanaaq, élève sa fille en lui enseignant que le monde lui appartient et qu’elle n’a pas à se plier à la volonté d’un mari ou d’un Blanc.
Nomades, les Inuits de Sanaaq doivent vaincre chaque jour de nombreux périls pour survivre dans des conditions ardues. Les récits de pêche et de chasse abondent dans le roman. Nous découvrons avec les personnages toutes les merveilles offertes par la nature auxquelles ils ont accès. Pour pouvoir manger à leur faim tous les jours, ils doivent lutter contre un étrange ennemi qui est toujours à leur côté : le chien. Les groupes d’Inuits de Sanaaq voyagent avec une meute de chiens qui sont essentiels pour leur survie, mais en même temps, le canin est présenté comme une ombre inquiétante qui rode autour d’eux. Dès qu’ils ont le dos tourné, les chiens s’attaquent à la nourriture qu’ils viennent de préparer et laissent parfois les humains sans vives pour quelques jours. Alors que Aqiarulaaq cuisine une immense soupe pour le groupe, les chiens réussissent à s’en emparer avant les humains :  « Que c’est dommage! dit Aqiarulaaq. C’étaient mes seuls morceaux de viande… Je ne vais plus pouvoir cuisiner… » (p. 206). C’est grâce à l’entraide entre les uns et les autres qu’ils réussissent malgré tout à survire. Ils assurent que les plus faibles, les aînés et les enfants, puissent toujours être nourris même s’ils ne participent à la cueillette.
La chasse est d’ailleurs ce qui donne une place dans la communauté. Lorsqu’un garçon est assez vieux pour tuer sa première proie, il le remet à son accoucheuse en guise de remerciement à celle-ci. La jeune fille, quant à elle, ira remettre la première paire de bottes de fourrure animale qu’elle a confectionnée à son accoucheuse. Les légendes, la spiritualité et les arts sont aussi des passions qui permettent aux personnages de se réaliser. La transmission du savoir est cependant le lien le plus essentiel entre eux : « Sans les aînés, les Inuits ne sont rien, car il y a une foule de connaissances que seuls les aînés possèdent! » (p. 159) Il importe, notamment, d’écouter les enseignements des vieux pour pouvoir reconnaître les bélugas impropres à la consommation qui pourraient faire mourir la communauté puisque la viande sera partagée entre tous. Elisapie Isaac, dans son documentaire, s’attriste précisément de l’effritement de ce lien chez ses contemporains. Selon elle, une des principales conséquences des « cadeaux offerts » par les Blancs est d’avoir créé un fossé générationnel entre les grands-parents et les petits-enfants d’aujourd’hui.
Sanaaq traite de cette question de l’arrivée des Blancs qui bousculent les traditions. Le roman lui-même a d’ailleurs été écrit grâce au concours de deux hommes blancs. À l’origine du texte, il y a un prêtre, Robert Lechat, qui habite dans le Nunavik et qui demande à Nappaaluk de dresser un lexique des mots d’inuktitut. Ce document pourra lui servir à apprendre et à enseigner la langue aux Blancs. Au lieu de constituer un simple inventaire, Nappaaluk se laisse prendre au jeu et se met à écrire carrément un roman. La suite de la rédaction de Sanaaq sera assurée par un anthropologue de l’Université Laval, Bernard Saladin d’Anglure, qui est aussi l’auteur de la traduction française du texte. On sent d’ailleurs la transition entre le moment où elle écrit avec le prêtre et celui où elle rédige avec l’universitaire. Dans la deuxième partie du roman, écrite avec l’aide de l’anthropologue, Nappaaluk est plus libre que lorsqu’elle travaillait avec l’homme d’église. C’est à ce moment que l’oeuvre littéraire prend réellement son envol.  L’autrice peut alors se permettre de discuter de l’importance pour elle de la spiritualité inuite, alors qu’avec le prêtre, il lui fallait parfois porter des jugements sur sa culture, comme l’explique la postface de l’édition française. Ce qui n’empêche toutefois pas certaines pointes de révolte comme celle-ci :
« […] Et moi donc, que deviendrai-je ? Moi aussi, je mourrai comme lui, même s’il ne semble pas que je doive mourir prochainement… Je pourrai tout autant être surpris par la mort… »
Voilà les pensées de Qalingu pendant qu’il rentre chez lui. Même s’il n’a pas encore été instruit (dans le christianisme), il est toutefois capable de penser à tout cela par lui-même. (p. 89)
Nappaluk montre la profondeur philosophique et spirituelle de son personnage qui, confronté à la mort d’un proche, arrive très bien sans l’aide des Blancs à se poser des questions métaphysiques.
Immenses et inquiétants, les Blancs apparaissent pour la première fois aux Inuits dans un grand navire. Arnatuinnaq alerte le groupe en le découvrant un matin : « Ilakka! (Mes parents!) Réveillez-vous! Qu’est-ce que cette chose qui reste immobile en face de nous ? » (p. 45) De loin, effrayante, la forme du bateau ne laisse pas présager que l’embarquement est peuplé d’humains. Sanaaq qui a déjà entendu parler des Blancs rassure sa communauté. Notre héroïne, curieuse et enthousiaste, ne peut qu’accueillir d’un bon œil l’arrivée de nouvelles personnes. Nappaaluk racontre par la suite comment ceux-ci s’installent cavalièrement. Ils offrent quelques cadeaux de moindre importance, comme des boîtes de conserve vides, et profitent de l’intérêt suscité par ces petits objets pour décharger le navire des caisses énormes qu’il contient en provoquant un grand vacarme. Sitôt arrivés, sitôt ceux-ci entreprennent de construire un premier bâtiment d’habitation.
Plus tard, des missionnaires anglicans et catholiques arrivent dans la communauté de Sanaaq. Le missionnaire anglican demande aux Inuits de se méfier du missionnaire catholique, car celui-ci serait un menteur. Et ce dernier mène le même manège lorsqu’il est seul avec les Inuits et dénonce devant eux son collègue protestant. Prise au cœur d’une guerre de religions stérile où les Blancs se disputent la « foi » des Inuits, Sanaaq, avec son aplomb habituel, s’exclame : « Mais pourquoi donc l’ajuqirtuiji [missionnaire anglican] l’a-t-il [le missionnaire catholique] qualifié de trompeur. […] N’en est-il pas un lui-même ? (p. 163) Elle met ainsi fin aux débats qui commencent à faire rage chez certains de ses proches qui prennent le parti de l’un ou de l’autre homme de religion. En tentant d’arrêter le brouhaha, elle exprime son étonnement au sujet de cette tempête dans un verre d’eau : « Comment ça ? Pourquoi ? Écoutez ça! Il faudrait maintenant craindre d’être trompé! » (p.163) Les Blancs amènent la méfiance dans une communauté qui savait jusqu’alors très bien s’en passer. Le roman raconte tous les conflits de loyauté que vivent les personnages qui doivent désormais trouver leur place dans les beaux discours des prêtres et non plus par eux-mêmes.
Les épisodes de tensions entre les Blancs et les Inuits ne sont toutefois pas au coeur du récit. Le roman n’est pas un ouvrage historique qui parlent de toutes les horreurs commises par les Blancs au Nunavik. Sanaaq ne raconte pas, par exemple, les massacres de chiens d’attelage qui se sont déroulés dans les années 50 et 60 dont parle Si le temps le permet. Nappaaluk termine son roman en abordant les difficultés pour les Inuits de quitter leur village pour aller se faire soigner au Sud. (La prémisse du film de Benoît Pilon Ce qu’il faut pour vivre (2008) repose d’ailleurs sur cette problématique). Le fils de Sanaaq est malade. La seule chance qu’elle a de l’aider est de prendre le bateau des Blancs pour retourner avec eux dans leurs villes. Le projet lui déplait : « Mais ne pourrait-il pas guérir sans avoir à partir ? proteste timidement Sanaaq. » (p. 220) Effrayée à l’idée de ce voyage, elle se sauve avec son fils loin du village pour éviter leur départ imminent pour un hôpital du Sud. Nappaaluk n’explique pas les craintes de son héroïne, celles-ci vont de soi. D’un point de vue humain, il y a quelque chose de contre-nature d’accepter que la guérison doive passer par l’éloignement et le déracinement.
Sanaaq est un texte important qui nous raconte, grâce au regard d’une Inuite, la transition du nomadisme à la création des premiers villages. Nappaaluk a une situation d’écrivaine particulière, puisque contrairement aux autres femmes de sa communauté, elle a été élevée à la chasse comme un garçon en plus d’être formée aux travaux dits féminins.  Toute jeune, elle devait remplacer son père malade pour aller chercher à manger pour la famille. Son récit va bien au-delà de sa propre expérience, tout aussi riche et étonnante qu’elle soit. À la lecture de Sanaaq, il n’y a pas de doute que nous sommes devant une grande oeuvre littéraire. L’autrice inuite qui n’est pas allée à l’école et qui n’a pas lu de roman avant d’écrire le sien nous enseigne une des possibilités essentielles qu’offre la littérature : celle de donner aux sous-estimés une opportunité de répondre à tous les jugements injustes qu’on porte sur leur culture. Cette réplique pour être complète doit passer par le biais de l’imaginaire et de la fiction. Il lui faut inventer des personnages pour raconter sa communauté de la manière dont elle désire le faire. La littérature peut dire tant de choses que les autres discours, qu’ils soient politiques, historiques ou sociologiques, ne peuvent qu’à peine esquisser. Nappaaluk met tout son coeur dans sa foi pour la fiction.
À écouter : Thomas Hellman, « Sanaaq, le premier roman inuit canadien », Plus on est de fous, plus on lit!, 12 novembre 2015.
À lire : Caroline Montpetit, « Désert blanc », Le Devoir, 23 novembre 2002.

https://lebaldesabsentes.wordpress.com/2017/04/19/sanaaq-de-mitiarjuk-nappaaluk/

8 - Viviane Michel ou Olivia Lya Thomassie

Il me faudrait une féministe importante mais isolée vu sa position dans la composition. Pour le moment je voie pas trop qui pourrait etre là. J'ai assez peu de féministe asiatique et pas d'océaniennes. Peut etre aussi une féministe inuite car les femmes indigène au canada subissent beaucoup de dominations.

proposition : Olivia Lya Thomassie est une Inuite de Kangirsuk dans le Nord-du-Québec.

Olivia Lya Thomassie est une Inuite de Kangirsuk dans le Nord-du-Québec. Il y a 10 ans, elle quittait sa communauté après la mort de sa mère. Elle vit maintenant à Montréal et est devenue une jeune femme impliquée pour la défense des droits des Autochtones. Voici le portrait d'une jeune femme inspirante. Un exemple de résilience et de détermination. 
Un article de Karine MateuCourrielOlivia Lya Thomassie est née à Kuujjuaq en 1998 d'une mère inuite et d'un père non Autochtone. Elle a grandi à Kangirsuk où elle a vécu avec sa mère, mais aussi avec sa grand-mère et sa tante, comme c'est la coutume dans le Grand Nord.
Le père est retourné vivre à Montréal après avoir cherché en vain du travail dans cette petite communauté de près de 600 habitants. Amoureux du Nord, il souhaitait garder un lien avec sa famille et revenait la voir chaque année pendant plusieurs mois.
Le père et la mère d'Olivia Lya Thomassie
Le père et la mère d'Olivia Lya Thomassie   Photo : Gracieuseté
À cette époque, Olivia parlait inuktitut et fréquentait l'école comme la plupart des jeunes de son âge.
Le drame
En 2006, un soir de février, un homme avec qui la mère d'Olivia entretenait une relation houleuse a fait irruption chez elle, fou de rage et intoxiqué. Il tua sa mère.
Elle avait sept ans et venait d'être témoin de ce drame. Sa vie venait alors d'être profondément bouleversée et transformée à jamais.
Cette nuit-là, le téléphone sonna à Montréal. Le père apprenait la triste nouvelle par un ami et peu de temps après, les services sociaux lui annonçaient qu'ils avaient trouvé une famille d'accueil pour sa fille. Offusqué par cette offre, il leur annonça qu'Olivia allait vivre avec lui.
Hé ho! C'est ma fille! C'est moi le père! Ensuite, j'ai dû monter dans le village et j'ai discuté avec la famille et on l'a laissé terminer son année scolaire à Kangirsuk avec les gens pour ne pas trop la déraciner. Perdre sa mère et changer de milieu d'un coup, ça faisait beaucoup. Après, il y a eu une jeune du village qui est venue passer du temps chez nous, au début, pour ne pas la déraciner.

Le père d'Olivia, Patrice Rocheleau
Olivia Lya Thomassie
Olivia Lya Thomassie   Photo : Gracieuseté
Une nouvelle vie dans un monde inconnu
L'été suivant, Olivia allait rejoindre son père, qui ne parlait pas sa langue, et qui vivait à Montréal, une ville qu'elle connaissait peu.
En fait, je ne pensais pas que j'allais vivre chez mon père. Je pensais que j'allais seulement passer l'été et que j'allais revenir au Nord après. C'est avec le temps que j'ai compris que je n'allais plus vivre à Kangirsuk pendant un bout. J'étais vraiment triste. Je n'avais pas beaucoup d'amis. Je me sentais seule.

Olivia Lya Thomassie
Olivia et son père
Olivia et son père
À son arrivée à Montréal, Olivia commença l'école dans une classe d'accueil pour les nouveaux arrivants afin d'apprendre le français. Tranquillement, elle s'est habituée à son nouvel environnement, surtout grâce aux femmes de l'entourage de son père.
Touchées par le drame vécu par cette jeune enfant, la mère de Patrice, ses soeurs et amies ont offert leur soutien.
L'aide, c'était ma présence. C'était la préparation des repas. Olivia venait souvent chez moi et j'allais la chercher à l'école. J'aidais aussi Olivia avec des activités créatives. On s'amusait, on dessinait. C'était seulement d'avoir une présence féminine dans la vie de Patrice et Olivia.

Une amie du père d'Olivia, Marie-Julie Watkins
Le procès et le retour à Kangirsuk
Un peu moins de deux ans après la mort tragique de sa mère, Olivia a dû retourner dans le Nord pour le procès du meurtrier.
Âgée de 10 ans, elle a témoigné contre l'homme qui avait enlevé la vie de sa mère et raconta les événements de ce soir tragique. C'était la première fois qu'elle retournait dans le Nord.
On a dû aller à Kuujjuaq pour deux jours pour le procès. Si ça se passait bien, on allait retourner dans mon village. Je me sentais mieux, alors on y est allé. Il [le meurtrier] a eu 25 ans de prison.

Olivia Lya Thomassie
Comme l'explique son père, c'était la première fois qu'un jury inuit condamnait un des siens à perpétuité en haut du 60e parallèle, et ce, dans toute l'histoire de la justice québécoise.
Depuis le procès, Olivia est retournée dans sa communauté une à deux fois par année.
L'avenir
Aujourd'hui, Olivia a 17 ans et termine son secondaire cette année. Elle a été acceptée au Cégep du Vieux-Montréal en Arts, lettres et communication, où elle fera son entrée en septembre.
Olivia Lya Thomassie
Olivia Lya Thomassie   Photo : Gracieuseté
Déjà, elle affirme, après ses études, vouloir retourner dans sa communauté et y travailler comme journaliste pour la compagnie du Nord, Nunatsiaq News. Elle aimerait aussi fonder un Wapikoni mobile, un studio ambulant de création musicale et cinématographique, pour son village. « Pour que les jeunes puissent avoir un outil pour transmettre ce qu'ils veulent dire ou des trucs qu'ils voudraient partager », dit-elle.
Questionnée sur son identité, Olivia affirme se sentir Inuite avant tout.
Je me suis toujours sentie Inuite parce que j'ai grandi là-bas et chaque fois que j'y retourne, on me dit que je fais partie de la famille. Quand j'arrive ici, on me dit tellement de niaiseries sur les Autochtones que je ne me sens pas accueillie par les Québécois...

Olivia Lya Thomassie
Elle affirme cependant ne plus parler l'inuktitut, ce qui l'attriste. Elle doit parler en anglais avec sa famille et ses amis du Nord.
Olivia Lya Thomassie
Olivia Lya Thomassie   Photo : Gracieuseté
Défendre les droits des Autochtones
La jeune femme se dit féministe et milite pour défendre les droits des Autochtones. Elle affirme qu'il y a encore beaucoup de préjugés.
On me demande encore si je vis dans un igloo et autres choses énervantes... Au début, ça ne me dérangeait pas, mais là, ça fait 10 ans, je suis tannée [...] Je voudrais aussi que les gens comprennent que ça blesse.

Olivia Lya Thomassie
Olivia a d'ailleurs participé à deux capsules sur les droits des Autochtones réalisées par le Centre Montréal Autochtones en collaboration avec Wapikoni mobile.
Elle affirme avoir une conscience des enjeux politiques et sociaux à cause de son passé et des valeurs que son père lui a transmises. Celui-ci le confirme. Patrice Rocheleau a toujours voulu que sa fille soit fière de ses origines.
Je voulais qu'elle soit argumentée, parce que je voulais qu'elle soit capable de se défendre. Je ne peux pas toujours être là et lorsqu'elle se promène dans la vie, il faut qu'elle soit capable d'être porteuse de sa défense et de la défense de sa nation. Avec le temps, elle m'a vu aller et elle a pris la relève. Elle a le bagage.

Le père d'Olivia, Patrice Rocheleau
Des solutions...
Olivia croit qu'il y a beaucoup à faire pour éviter que des drames comme celui qu'a connu sa mère se produisent, mais qu'il y a des solutions.
« Je crois que s'il n'y avait pas eu des problèmes d'éducation ou des problèmes de racisme systémiques, je suis sûre qu'il n'y aurait vraiment pas beaucoup de femmes autochtones disparues ou assassinées. Si on offrait à ces personnes-là de l'aide, comme des ressources ajustées à leur mode de vie, par exemple... Au Nord, il y a des psychologues, il y a des infirmiers, mais ils sont blancs, Québécois, ils ne parlent pas la langue et ils ne connaissent pas la réalité des gens qui vivent là-bas », estime-t-elle.
Elle constate aussi que de plus en plus de jeunes se prennent en main. « Je vois de plus en plus de jeunes qui veulent du changement et je vois des amies qui veulent continuer les études ou les reprendre, qui vivent beaucoup plus en santé et qui font du sport », dit-elle.
Olivia Lya Thomassie et d'autres enfants du village de Kangirsuk
Olivia Lya Thomassie et d'autres enfants du village de Kangirsuk   Photo : Gracieuseté
Son père, Patrice Rocheleau, croit aussi que les gens sont plus ouverts à entendre la réalité des Premières Nations. Il voit aussi d'un bon oeil les mesures annoncées par le gouvernement fédéral.
« Moi, j'ai confiance. L'ère Harper est partie. Harper qui ne voulait rien savoir des Premières Nations... Là, au moins, il y a quelqu'un qui est intéressé à ce qui se passe de quoi [sic]. On verra ce que ça donnera comme résultats, mais il y a une ouverture. Les gens veulent se parler, dialoguer et il [le gouvernement] leur laisse la parole. Ce n'est pas le gouvernement Trudeau qui va décider ce que les Autochtones ont besoin. Les Autochtones vont se rencontrer et vont décider ce qu'ils veulent pour répondre à leurs besoins, sortir de cette crise-là », conclut-il.



Ou alors Viviane Michel, présidente de Femmes autochtones du Québec


C'est pour exiger la tenue d'une commission d'enquête nationale sur les causes de la disparition et du meurtre de femmes autochtones que des manifestations seront tenues samedi dans plusieurs villes du Canada, dont Montréal, et aussi ailleurs dans le monde.
Les manifestants réclament également aux gouvernements un plan d'action national pour venir en aide aux femmes autochtones.
Selon Viviane Michel, présidente de Femmes autochtones du Québec, il est primordial que les femmes, les familles et les communautés autochtones puissent être entendues dans le cadre d'une commission. Elle ajoute que «comprendre les racines profondes de la discrimination systémique à laquelle font face les femmes autochtones est un devoir pour faire respecter leur dignité et leur sécurité».
Béatrice Vaugrante, directrice générale d'Amnistie internationale Canada francophone, souligne de son côté que de nombreuses tribunes de l'ONU, des États-Unis et du Royaume-Uni ont demandé au Canada de mettre fin à la violence faite aux femmes autochtones. Selon elle, il s'agit du dossier le plus lourd en matière de droits de la personne auquel doit faire face le Canada, et il est inacceptable que le gouvernement n'en reconnaisse pas l'ampleur et n'agisse pas.
Des données de la GRC publiées cette année révèlent que les femmes et les filles des Premières Nations, les Métisses et les Inuit sont plus à risque que tout autre groupe de femmes au Canada. À titre d'exemple, 1017 femmes et filles autochtones ont disparu ou ont été assassinées entre 1980 et 2012. De plus, on est toujours sans nouvelles de 105 femmes qui ont disparu dans des circonstances inexpliquées ou suspectes.
Au cours de la dernière décennie, alors que le taux d'homicide est en baisse partout au Canada, le nombre de femmes et de filles autochtones assassinées est six fois plus élevé que chez les non autochtones.
À Montréal, plusieurs organisations ont lancé un appel à la mobilisation pour participer à la vigile, samedi soir, dont la Fédération des femmes du Québec.

57 - Audre Lorde

Comme Butler devrait etre en 7, je pense qu'Audre Lorde ne devrais pas etre loin car elle fait partie des théoricienne de la performance du genre. 20 et 21 pourraient etre des féministes queer LBTI.

L'Athénée des Femmes

J'ai trouvé le titre. Mieux que l'école d'Athéna, L'Athénée des Femmes est le titre d'un revue féministe Saint-Simonnienne crée par Eugénie Niboyet en 1834.Ci dessous elle est portraituré par Nadar.



9 - Laverne Cox



A la place du personnage qui pourrait etre Hypatie je voudrais mettre un·e trans-féministe racisé·e. Peut etre Marsha P.Johnson si elle était féministe ou Laverne Cox qui l'est.




 Ielle jouxterais Bell hooks qui pourrait être en N°7.
Hypatie n'est pas une féministe à proprement dit, même si ces actions et son martyre par les chrétiens ainsi que sa récupération par ceux ci sous le personnage de Sainte Catherine (celle des Catherinettes!) peuvent tout de même faire d'elle une féministe.
Si je fait figuré Hypatie c'est plutot du coté droite où se trouverons les scientifiques et pionnières. 

lundi 14 mars 2016

10 - Simone de Beauvoir - Image du jour




Geneviève Fraisse et les contretemps de la création, par Stefania Ferrando

A l'occasion de la publication par Geneviève Fraisse de La sexuation du monde (Presses de sciences Po), Stefania Ferrando propose de reparcourir son oeuvre, et de réentendre sa dissidence, nécessaire pour repenser la "question des sexes", par delà son escamotage par le masculinisme de la tradition philosophique. Les échappées de Geneviève Fraisse, qui écoute les dires politiques des femmes au cours de l'histoire - ceux d'Olympe de Gouges, de Fanny Raoul, des saint-simoniennes, de Clémence Royer, d'Hubertine Auclert... - comme ceux des femmes d'aujourd'hui, sont salutaires pour toute femme philosophe en butte à la déraison des "grands penseurs". C'est donc ici à un parcours de la reconnaissance que Stefania Ferrando nous convie.
Stefania Ferrando collabore avec la communauté féminine de philosophie Diotima (Vérone, Italie) et participe, avec Geneviève Fraisse, à un groupe de travail consacré à la question des sexes en philosophie et aux institutions du savoir  (PRESAGE – Sciences Po Paris, et Paris 7, Centre d’études du vivant). Elle est actuellement ATER à l’IEP de Strasbourg.


Les contretemps de la création [1]


Écouter le « dire politique » des femmes

Je voudrais commencer par un souvenir. J’ai connu Geneviève Fraisse à l’occasion d’une conférence qu’elle donnait à la Maison de l’Amérique latine. J’avais été saisie par la manière dont, dans son intervention, le(s) corps des femmes apparaissaient et se disaient dans la réflexion philosophique. À l’occasion, la réflexion s’était conclue sur la question du voile, pour ouvrir à l’écoute de la parole de celles revêtant un foulard, un niqab ou la burqa. En prenant le contrepied des discours se tenant pour émancipateurs, Geneviève Fraisse avait dit ce qu’elle a ensuite écrit dans son livre A côté du genre : « puisqu’on reconnaît une parole à celles qui choisissent de porter le voile intégral, alors écoutons-les, écoutons le dire politique, et pas seulement l’affirmation psychique », ainsi on reconnaitra que pour certaines « le niqab rend visibles celles que l’on n’a jamais voulu voir quand elles cherchaient à se faire entendre par des formes classiques de lutte politique » [2]. De ce passage je voudrais retenir deux éléments, qui seront les points de repères de mon intervention : l’écoute et l’écoute d’un dire politique qui, tout en passant par la singularité de chacune, ne se replie pas sur une individualité psychique renfermée sur elle-même.
            Commençons par le premier : l’écoute. Ce qu’il faut remarquer au premier abord, c’est la forme tout à fait spécifique et singulière qu’elle prend dans ce cas : il ne s’agit pas simplement d’une écoute politique, mais d’une façon philosophique d’entendre et de distinguer les voix qui s’entremêlent dans la réalité. C’est une écoute qui, par le truchement de la médiation philosophique, peut ensuite permettre de revenir à la politique en y portant un regard décentré, et plus juste.
            La pratique de l’écoute, il faut bien le reconnaître, ne compte pas parmi les plus grandes vertus des philosophes, le travail d’abstraction et d’élaboration conceptuelle ayant tendance à creuser un écart par rapport à ce qui se dit et se fait dans le monde, à étouffer les voix, les doxa-opinions, pour pouvoir procéder avec la rigueur requise. Et cela a été d’autant plus vrai dans la tradition philosophique que ces voix étaient des voix de femmes. Pendant des siècles, on le sait, le monde des philosophes n’a pas été celui des femmes, situées ainsi aux marges de la parole philosophique comme celles qui ne pouvaient pas y porter leurs dits ni y voir leurs expériences pensées. L’image de la servante de Thrace qui ouvre A côté du genre nous le rappelle : Thalès tombe dans un puits en regardant les étoiles, la servante passe en riant. Ils se croisent, mais leur monde n’est pas le même : le philosophe regarde le ciel, elle, la terre, jusqu’au fond d’un puits. Face à un tel épisode, comme Geneviève Fraisse le suggère, on ne peut pas s’en tenir à la simple opposition entre spéculation et réalité : il faut le lire au prisme de la « différence des sexes », comprise, selon Geneviève Fraisse, comme une « catégorie vide » [3], qui va déplacer sur un autre plan cette même problématique, celle du rapport entre réflexion et réalité, en l’approfondissant davantage.

Un passage par le dehors de la philosophie

            Pour comprendre comment la question des sexes altère les manières philosophiques traditionnelles de penser le rapport entre pensée et réalité, il faut ainsi porter dans la philosophie un objet qui lui était, et qui reste pour elle, à bien des égards, étranger. À savoir, l’idée que l’être humain dont elle parle et qui parle en elle reste obscur et en partie insaisissable au regard que toute pensée philosophique pourrait porter sur lui, en raison même de sa sexuation, que la philosophie ne parvient pas à saisir ni à comprendre avec ses seuls moyens [4]. Pour commencer à entendre les voix de celles qui pourtant parlent d’elles-mêmes et de la vie collective, il est alors nécessaire de comprendre de quelles manières une sexuation, comme fait symbolique et social, peut s’inscrire au cœur de l’humain en mettant ainsi en cause la possibilité de faire de l’humanité un concept dont on pourrait maîtriser philosophiquement les limites et la signification.
            C’est à ce moment qu’une première question s’impose à celle qui, en ayant accès à la philosophie, ne se dépouille pas du nom de « femme » : faudrait-t-il donc sortir de la philosophie pour penser un tel nom et les manières multiples dont il se signifie et transforme son sens dans l’histoire ? Qu’est-ce que la philosophie peut nous aider à dire de la différenciation des sexes, si, jusqu’ici, elle l’a soit marginalisée, soit renfermée dans des significations et des formes qui excluaient les femmes d’une prise de parole philosophique et justifiaient leur mise à l’écart du savoir et de la politique ? Il y a en effet un prix payé par la philosophie pour l’exclusion des femmes, écrit la philosophe italienne Luisa Muraro [5].
            Ces questions méritent d’être posées, en acceptant de planer au-dessus de l’abîme qu’elles ouvrent, sans savoir si, en laissant derrière soi une pratique plus traditionnelle de la philosophie, on pourra trouver de l’autre côté une pratique de pensée méritant encore le nom de philosophie. Mais quelque chose conforte quant à la possibilité d’entreprendre une telle aventure : le constat que ces dernières années, les voix qui se lèvent pour penser « la sexuation du monde », ce sont très souvent des voix de philosophes, de femmes philosophes, des voix qui s’opposent non seulement à l’effacement ou à la marginalisation de la question des sexes, mais aussi à sa réduction à une simple question de parité, ou qui interrogent les présupposées d’une approche en termes de genre. Parmi ces voix philosophiques, celles qui m’ont permis de revenir à la philosophie avec un regard et un désir transformés sont tout d’abord celles – différentes entre elles – de Luisa Muraro, avec les voix qui s’entrecroisent à la sienne au sein de la communauté philosophique Diotima de l’université de Vérone, et plus généralement dans la pensée italienne de la « differenza », mais aussi les réflexions et les recherches de Françoise Collin et, bien évidemment, celles de Geneviève Fraisse.
            Ce qui caractérise ces approches, c’est un passage sur les bords de la philosophie, pour revenir à elle avec une position transformée : cela se fait par l’histoire, la littérature, l’histoire des religions, la psychanalyse, la linguistique, ou par la recherche d’une autre ligne de discours au sein même de la tradition philosophique, notamment à compter du XXe siècle, ou encore, ce qui est très important, par une prise en compte du savoir pratique et symbolique qui s’élabore dans des pratiques féministes. Quelque chose se transforme ainsi à jamais dans la philosophie : par ces voix, et par celles qui les ont précédées dans les deux derniers siècles, la philosophie se trouve altérée, ouverte sur son dehors. C’est ainsi par la réflexion des femmes, et peut-être aussi plus précisément par le féminisme, que l’écoute est revenue et revient à la philosophie, que la philosophie, pensée par celles qui en ont franchi le seuil, qui ne décrivent pas comme évident le fait de penser dans et par la pratique philosophique, peut apprendre à entendre ce qui se dit en dehors d’elle.

Généalogie, féminisme et philosophie

            Cette altération de la philosophie, notamment de la philosophie moderne, se fait, dans le cas de Geneviève Fraisse, par l’histoire. Il s’agit d’une histoire conçue et pratiquée comme généalogie, que l’on interroge et l’on étudie depuis notre présent, pour y revenir ensuite avec une autre perspective. C’est une histoire que nous vivons, dans laquelle s’écrivent, certes, des rapports de pouvoir, des effacements et des disparitions, mais dans laquelle se transmet aussi une promesse, celle d’une possibilité de liberté, toujours à relancer.
            Ce passage par l’histoire est ainsi le mouvement par lequel les textes classiques de la pensée philosophiques (de Rousseau, Kant, ou Fichte, par exemple) s’éclairent à la lumière d’autres textes qu’elle nous permet de découvrir. Il nous devient dès lors possible de reconnaître que la question des liens entre la liberté des femmes et la démocratie traverse et interroge ces textes – les classiques et les moins classiques – non pas comme une problématique marginale, mais comme une épreuve de leur caractère philosophique et de leur modernité.
L’on songe, par exemple, aux écrits des femmes dont Geneviève Fraisse nous fait entendre à nouveau la voix, tels ceux de Fanny Raoul qui, quelques années après la Révolution, invoque Rousseau comme l’emblème d’un siècle «où pour être philosophe, on n’en est pas plus juste» [6]. Fanny Raoul ouvre ainsi la possibilité, auparavant inouïe, de juger le texte philosophique non pas sur la base de sa cohérence interne, mais de sa justice, du tort qu’il fait ou qu’il ne fait pas aux expériences des femmes. En la suivant, l’on reconnaît qu’il y avait peut-être, dans ce geste atypique, quelque chose de l’ordre d’un passage obligé. Le discours philosophique devait pouvoir être interrogé quant à sa justice pour que des femmes comme elle, avec leur désir de dire et de publier, puissent le reformuler dans ses fondements. Seulement cette reformulation leur rend possible de donner une place à leurs expériences et aux idées qui émergent, ainsi qu’à la raison qui le trame.
           
Les contretemps de la liberté des femmes

            Ce qui rend philosophique le travail généalogique de Geneviève Fraisse, c’est que cet ensemble de textes est rassemblé autour d’un problème (raison et démocratie exclusive, gouvernement politique et domestique à l’époque moderne, ou service, ou consentement), dont le concept n’inaugure pas alors la solution, mais configure l’espace de son élaboration, et révèle ainsi les conflits, les querelles, les controverses qui en déterminent la physionomie.
            L’histoire devient de la sorte, chez Geneviève Fraisse, le vecteur d’une transformation de la philosophie, qui permet de cerner et de penser les problèmes qui font histoire, qui réorientent notamment notre compréhension de la liberté et de la démocratie, d’une liberté et d’une démocratie qui se font et se pensent aussi autour de la question des sexes. C’est par ce mouvement que l’écoute philosophique devient possible, que la philosophie s’aguerrit pour ne pas faire tort à l’expérience, des femmes tout d’abord, à leurs paroles, aux impasses dans lesquelles elles se trouvent, aux pratiques de liberté qu’elles inventent. Ainsi – c’est l’hypothèse que je voudrais présenter – une telle écoute fonctionne chez Geneviève Fraisse sur le mode de ce qu’elle nomme des contretemps : écouter les voix en contretemps, les voix des contretemps. C’est cela qui permet à la fois la créativité conceptuelle et l’altération du regard politique.
            En premier lieu, il faut comprendre ce que Geneviève Fraisse entend lorsqu’elle parle de contretemps. L’idée de « contretemps » est tout d’abord la constitution d’un espace conceptuel forgé pour penser et donner une forme à la difficulté spécifique de penser le présent de l’action politique que les femmes accomplissent dans la vie collective [7]. Dans cette action, des pratiques nouvelles se mettent en travers du temps politique déjà constitué, en indiquant ainsi la nécessité d’un autre temps.
            Le problème a d’abord une dimension critique : celle du refoulement et de la scotomisation de l’action des femmes dans le présent de la transformation politique. Un exemple nous est donné par le « postambule » de la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, où Olympe de Gouges écrit, en s’adressant aux femmes : « L’homme esclave a multiplié ses forces, a eu besoin de recourir aux tiennes pour briser ses fers. Devenu libre, il est devenu injuste envers sa compagne. O Femmes ! Femmes, quand cesserez-vous d’être aveugles ? Quels sont les avantages que vous avez recueillis dans la Révolution ? Un mépris plus marqué, un dédain plus signalé » [8]. Olympe de Gouges demande ainsi aux femmes d’interroger directement la Révolution, qui avait mobilisé leurs forces, et la forme de vie possible pour elles dans l’ordre imaginé par la Révolution.
            Le constat d’Olympe de Gouges est amer : l’ouverture de possibilités au début de la Révolution faisait espérer quelque chose de plus et de mieux. Mais les hommes, en devenant libres, sont devenus injustes à l’égard des femmes, et ils le sont devenus d’autant plus qu’ils sont devenus libres, la liberté qu’ils ont cherchée et assumée les rendant d’autant plus responsables à l’égard de la place qu’ils assignaient aux femmes. Ils avaient ainsi à répondre d’une exclusion des femmes de la vie politique active allant à l’encontre de pratiques politiques déjà attestées et effaçant la richesse de significations propre à l’idée de liberté et de participation politique qui émergeait de telles pratiques.
            Ainsi, le passé d’une contribution des femmes à des événements déjà réalisés (parfois associé à l’avenir d’un changement qui transformerait davantage leurs rôles et leur place) s’empare de la totalité de l’horizon temporel, effaçant à la fois ce qu’elles ont déjà fait et ce qu’elles ont déjà vu comme possible dans le changement en acte. En l’effaçant, on efface aussi les tensions, les potentialités et les conflits qui traversent la transformation politique et sociale en cours, en prétendant ainsi figer dans des formes univoques et établies ce qui est au contraire en train de se faire. L’obscurcissement de la liberté des femmes, de leurs paroles et de leurs actions, est alors aussi celui des possibilités nouvelles de justice et de liberté qui s’ouvrent dans notre vie collective.


Un autre temps pour la pensée et pour la politique
            A la suite de ce premier moment critique, intervient chez Geneviève Fraisse le changement de perspective qu’il est possible d’accomplir si on se donne comme orientation non pas seulement la domination et la résistance, mais aussi l’émancipation et la liberté, en tant qu’ensemble de pratiques, de paroles, de sentiments, d’idées.
            À partir de ce point de vue, le contretemps n’est pas seulement un temps nié, un temps d’exclusion, mais un autre temps : « Il a une durée, temporalité sans coïncidences avec d’autres durées, décalage grand ou petit. En prendre la mesure doit permettre d’inscrire cette temporalité dans l’histoire » [9]. C’est ici que se révèle l’un des enjeux les plus importants de la philosophie de Geneviève Fraisse et que se dévoile le moment dans lequel se font le passage et l’ouverture à la politique : dans des actions qui semblent ne pas parvenir à faire histoire, dans des pratiques et des paroles qui semblent être des accidents ou des instants – que ce soit dans l’histoire de la Révolution, dans celle des luttes contre le capitalisme, ou pour la transformation de la démocratie –, on peut, en réalité, saisir la durée et l’orientation d’un autre temps et d’une autre temporalité. Il s’agit, me semble-t-il, de la temporalité d’un projet politique. Si, en effet, un horizon temporel de pensée et d’actions s’ouvre, c’est qu’on regarde le passé, le présent et l’avenir à la lumière d’un projet politique, d’une vision de ce que nous sommes, de ce que nous voulons devenir, aussi, à partir des relations que nous tissons déjà entre nous, des luttes en cours, des idées que nous élaborons.
            Ainsi, le contretemps que la philosophie peut écouter et rendre visible dans son passage par l’histoire, dans sa déconstruction et reconstruction des champs de problématisation, est celui qui naît d’un regard inattendu, parfois « intempestif », qui, venant des femmes, aperçoit et nomme une réalité qui n’est encore ni visible ni dicible depuis les positions établies de la politique ou du savoir. Un tel regard est, par exemple, celui qu’appelle la franchise dont Olympe de Gouges se réclame et par laquelle elle se propose d’interroger l’évidence présumée des mots – comme « nation », « peuple », « liberté », « égalité » ou « homme » – afin de saisir leurs potentialités de signification ainsi que les altérations que leur sens subit lorsqu’ils sont prononcés par une femme et référés à la réalité qu’elle vit. Il s’agit d’un regard qui, sur l’élan d’une question de justice, rencontre une demande de savoir sur la vie collective, cherchant les formes d’une vision décentrée de la société qui interroge, en elle, ce qui est sous les yeux sans être vu.
            Cette vision décentrée prend, chez Olympe de Gouges, la forme de l’imagination, qu’elle-même revendique, comme l’écrit Joan Scott [10]. Il s’agit de l’imagination qui permet à des sujets à la fois placés et déplacés dans leur siècle d’élaborer des connexions inattendues, en saisissant ainsi des possibles auparavant impensables. Il s’agit de cette sorte de créativité et de vision politique qui amènent Olympe de Gouges à devenir une figure politique importante, et à le devenir non pas par reproduction et imitation du modèle donné de l’homme politique, mais en s’appropriant, en tant que femme, l’action et la pensée politique [11]. Par là, il s’agit ainsi d’agir véritablement, et plutôt que d’adhérer à un discours donné, de le mettre à l’épreuve de la réalité vécue, des expériences faites, des tensions dans lesquelles la vie collective se trouve prise, afin de suivre une orientation pratique qui ne soit pas imposée de l’extérieur, mais qui puisse au contraire être assumée en première personne. L’altération des idées fondamentales de la Révolution et de la philosophie politique moderne (comme dans le cas de la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne) et la prise de parole qui l’accompagne relèvent donc l’une et l’autre de cette imagination, de cette capacité de regard sur soi et sur la vie collective, qui excède les discours établis, souvent injustes.
            Je considère que c’est alors la création politique – création à la fois de pratiques politiques et d’un savoir politique – qui est en tant que telle « en contretemps ». Elle ne peut en effet que prendre, par le fait même de jaillir sur la ligne de faille d’une transformation de la vie sociale, la forme d’un désajustement entre un vieil ordre symbolique et pratique désormais privé de sens et un nouvel ordre en formation ; ce nouvel ordre se tisse aussi par les paroles de celles qui prennent le risque du contretemps, de l’intempestif, quelquefois même au péril de leur vie, parce que, en réalité, cette autre temporalité est celle de la vie qu’elles recherchent.
            C’est alors de ces voix en contretemps, et qui naissent du contretemps, que la philosophie peut, et doit, se mettre à l’écoute. Une écoute du « dire politique » qui se manifeste et s’articule dans ces voix, comme je l’ai rappelé précédemment à partir du livre A côté du genre [12]. C’est ainsi qu’en philosophie on en vient à adhérer à la réalité dans l’endroit même où elle ne tient pas, c’est à dire dans les points où elle se montre « autre », où elle diverge par rapport aux temporalités que l’on connaissait déjà. Là se fait l’épreuve, l’épreuve de réalité, mais aussi de créativité, de la philosophie. Un tel mouvement, la philosophie peut l’accomplir en payant enfin un prix, le prix du renoncement à la maîtrise totale du discours, le prix d’une attention à son dehors. C’est ainsi seulement qu’il devient possible de s’engager dans l’aventure qui amène d’abord à sortir de la philosophie puis à y revenir pour découvrir et inventer l’espace conceptuel où les voix de celles qui parlent en contretemps trament un temps autre, celui d’autres idées et d’autres pratiques politiques, qui sont toutefois déjà ouvertes pour nous, si l’on sait comment les écouter.


Stefania Ferrando a soutenu sa thèse La liberté comme pratique de la différence. Philosophie politique moderne et sexuation du monde : Rousseau, Olympe de Gouges et les saint-simoniennes (EHESS/Université de Padoue) en 2015. Elle a récemment publié : « Le socialisme à l’épreuve du féminisme. Le défi sociologique de Marguerite Thibert », Incidence. Revue de philosophie, littérature, sciences humaines et sociales, n°11, 2015, pp. 133-159 ; « L’imprévu de la politique des femmes. Michel Foucault et la révolution iranienne » in Christiane Veauvy et Mireille Azzoug (dir.), Femmes, Genre, Féminismes en Méditerranée. « Le vent de la pensée ». Hommage à Françoise Collin, Paris, Bouchène, 2014, pp. 103-120 ; et, avec Bérengère Kolly, « Le premier journal féministe. La pratique de l’écriture : Jeanne-Désirée, Marie-Reine et La femme libre », in Thomas Bouchet, Vincent Bourdeau, Edward Castleton, Ludovic Frobert, François Jarrige, Quand les socialistes inventaient l’avenir, Paris, La Découverte, 2015, pp. 104-112.

Notes
[1] Ce texte reprend l’intervention à la journée L’émancipation créatrice : journée du 3 février 2015 organisée autour de l’œuvre de Geneviève Fraisse, à l’initiative de Paris 1 (Institut ACTE) en partenariat avec Sciences-Po Paris (Paris 1– CNRS – Institut ACTE – Sciences-Po – PRESAGE – OFCE), 3 février 2015, Amphithéâtre Louis Liard, Sorbonne, Paris.
[2] Geneviève Fraisse, « Le devenir sujet et la permanence de l’objet » in À côté du genre. Sexe et philosophie de l’égalité, Lormont, Le bord de l’eau, 2010, p. 452.
[3] « Il n’est pas exclu que la différence des sexes soit à jamais une catégorie vide, non pas vide de sens, non pas sans réalité, mais vide de significations, propriétés, qualités, valeurs ou normes », Geneviève Fraisse, À côté du genre, cit., p. 122. Les sexes ne sont pas alors dans sa réflexion ni naturalisés ni essentialisés, mais compris dans leur caractère historique, de ce qui se fait dans l’histoire et de ce qui peut faire histoire. La notion de catégorie vide, me semble-t-il, indique ainsi moins une solution théorique déjà établie, qu’un champ de réflexion et de problématisation.
[4] Comme le remarque aussi Geneviève Fraisse, A côté du genre, cit., pp. 49-50.
[5] Luisa Muraro En écoutant Françoise Collin: le prix payé et à payer pour l’exclusion des femmes, in Christiane Veauvy et Mireille Azzoug (dir.), Femmes, Genre, Féminismes en Méditerranée. « Le vent de la pensée ». Hommage à Françoise Collin, Paris, Bouchène, 2014, pp. 241-250.
[6] Fanny Raoul, Opinion d’une femme sur les femmes. Présenté par Geneviève Fraisse, Le Pré Saint-Gervais, Le passager clandestin, 2011, p. 48.
[7] G. Fraisse, à côté du genre. Sexe et philosophie de l’égalité, cit., p. 400.
[8] Olympe de Gouges, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, in Opinions de Femmes. De la veille au lendemain de la Révolution française, Préface de Geneviève Fraisse, Côté-Femmes, Paris, 1989, p. 54. Les rapports problématiques entre, d’une part, la Révolution française et, d’autre part, les paroles et les actions libres des femmes, sont analysés par Geneviève Fraisse dans Muse de la Raison. Démocratie et exclusion des femmes en France, Paris, Gallimard 1995 (première édition parue en 1989 aux Éditions Alinéa).
[9] Geneviève Fraisse, À côté du genre, cit., p. 403.
[10] Joan Wallach Scott, La citoyenne paradoxale : les féministes françaises et les droits de l’homme, trad. M. Bourdé et C. Pratt, Paris, Albin Michel, 1998
[11] Ibid., chapitre 2.
[12] Geneviève Fraisse, À côté du genre, cit., p. 452.